אלף נודדת

המקום הטוב שאיננו קיים בשום מקום.

יפתח גולדמן שואל אם כשמדברים על קיבוץ אפשר לבטל את השיתוף ולשמר על הקהילה, או שבמוקדם או במאוחר, לאחר שנעלם השיתוף, ייעלמו גם החיים הקהילתיים והתרבות הקהילתית. קיבוץ זה משהו שהיה בעבר או שהוא קיים בהווה?

גולדמן. פעיל חברתי

הנוסעים בדרכים יכלו להאזין לפני כשנתיים בגלי צה"ל לקולו של יפתח גולדמן, ד"ר לפילוסופיה ופעיל חברתי, המספר את הסיפור של הקיבוץ סביב שאלת הגדרתו כאוטופיה, זאת במסגרת סדרת הרצאות לכבוד חגיגות המאה של התנועה הקיבוצית. ההרצאות הללו קובצו בספר "הקיבוץ כאוטופיה", שיצא כעת לאור בהוצאת האוניברסיטה המשודרת של גלי צה"ל.
פעם שמעתי את אחת ההרצאות המשודרות הללו, ונשביתי ברוח הדיאלוגית שנכחה בהרצאות והתגברה על רעשי הרדיו ברכב ועל קשיי הקליטה. עתה, לכבוד צאת ספרו, נפגשתי עם יפתח גולדמן, עד לא מכבר חבר קיבוץ תמוז וכיום אחד התושבים של רחובות הוותיקה, בקונדיטוריה שכונתית בקרבת מקום מגוריו החדש. לגולדמן חזות פנים מכובדת שמשווה לו זקנו המטופח. במציאות הוא נראה חביב ועממי, אדם נטול אגו ונעים שיחה, והוא מקציב לריאיון בדיוק את פרק הזמן שמאפשרת לו הבייבי סיטר, שבאה להשגיח על ילדיו הקטנים, וטרם שימהר לקנות חיתולים בסופר הקרוב. שלושת השולחנות הסמוכים לנו ריקים מרבית זמן הפגישה, ולכן אין מי שירים גבה למשמע השיחה בנושאי קיבוץ וסוציאליזם, שגולשת לכל עבר. יש שאלות, אומר גולדמן, שאין לו תשובה עליהן כמו לדוגמה, האם לקיבוץ המתחדש עדיין יש ערך של אוטופיה; אדרבה, אומר גולדמן, צריך לפתח שיח סביב השאלה הזאת. אני לא בתפקיד זה שמספק את התשובה של ה"מומחה".
בספר משמר גולדמן את סגנון ההרצאות המשודרות, וממליץ לתייחס אליהן כאל "שיחות כתובות". הוא משלב יחד רצינות והומור בדקויות פילוסופיות-חברתיות ושואל, לא רק אם אמנם היה הקיבוץ אוטופיה ובאיזה מובן של אוטופיה, אלא אם השימוש ב"היה" מסמן שהדיון בנושא הקיבוץ מדבר על העבר בלבד, או שאפשר עוד לבדוק את הקיבוץ של היום במונחים אוטופיים, במובן של מקום שבו משתדלים לייצר אלטרנטיבה של חיים טובים יותר ובעלי משמעות.
או במילים אחרות: האם כשאנחנו אומרים קיבוץ, עדיין יש למושג הזה משמעות בעלת תוכן של קיבוץ, או שהוא, כמו לשם דוגמה, המסעדה "חדר אוכל" בתל אביב, בכיכר שמול תיאטרון הקאמרי – שמשתמשת בשם המוסד הטעון והמוכר, אבל פרט לקירות של המסעדה שעשויים לבנים חשופות ולכלי הסכו"ם במרכז השולחן – אין בינה ובין חדר אוכל קלאסי בקיבוץ ולא כלום.
כמעט בכל דיון על הקיבוץ מופיעה המילה "אוטופיה", טוען גולדמן, והמשמעות המילולית של המילה הזאת היא בעצם שומקום. בשינוי קל בהגיית ההברה הראשונה, אוטופיה פירושה "המקום הטוב", ולמעשה, כשאנחנו מדברים על המושג הזה, אנחנו מדברים על המקום הטוב שאיננו קיים בשום מקום. הנחת הפתיחה הפרדוקסלית הזאת מאפיינת את דרך הרצאתו ואת דרך הכתיבה של גולדמן. היא מיד מאתגרת את החשיבה ואיננה נטולת הומור, כך שלצד האתגר המחשבתי נושבת רוח טובה בדיון. ספרו קל לקריאה, ואפשר ליהנות ממנו כמו מניסיון לפצח חידה, הרבה הודות לדרך ההרצאה הנוחה והמשוכללת שלו. הוא יכול להיות מעין מספר סיפורים, שיוצר מתח בשאלות שהוא מעמיד בפני שומעיו.
יפתח גולדמן הוא הוגה דעות מרכזי בשיח השמאל החברתי, ונחשב לאחד המעצבים של הסוציאליזם הקומונלי בישראל של היום. ספרו הראשון, שיצא לאור לפני ארבע שנים, חידד אבחנה שהייתה למעשה מונחת מול עינינו כל השנים, אך איש לא התייחס אליה כמוהו: הספר דן בניגוד ובהשלמה, שבין הזרמים הפוליטיים בסוציאליזם, לבין הזרמים האוטופיים. קרל מרקס ומרטין בובר מופיעים בספר שלו כהוגים מרכזיים בכל אחת מהמגמות. האבחנה הזאת רלוונטית גם לתולדותיה של התנועה הקיבוצית, כפי שהראה גולדמן בפרק האחרון של ספרו.
האם היא רלוונטית גם לקיבוץ של היום? לדעתו של גולדמן, המשבר – שהחל מאמצע שנות השמונים, ולמעשה, נמשך למעשה עד היום – שונה מהמשברים השונים שאפיינו וליוו את הקיבוצים מיום הקמתם. בעבר, מסביר גולדמן, נבעו המשברים מהפער שבין השאיפות האוטופיות לבין אילוצי המציאות. הקיבוצניקים רצו את האוטופיה ונאלצו להתפשר עם הריאליה. במשבר הנוכחי נתפסים האוטופיה, החזון, האידיאולוגיה והסוציאליזם כנטל שצריך להשתחרר ממנו.

מה מרקס היה אומר?

קארל מרקס. אין קשר חזק לקיבוץ

אם כך, האם יש לדבר על הקיבוץ בלשון הווה או בלשון עבר?
"אנחנו יודעים, שתופעות חברתיות מחליפות את תפקידן ואת הזהות שלהם. בעבר מבצרים שימשו למטרות צבאיות. עכשיו את נוסעת לבקר במבצר אירופי, ויש בו תיירים, שמשלמים בכניסה, אז זה מבצר, או שהוא רק נושא את השם מבצר? מה צריך כדי שהמקום שנקרא קיבוץ יהיה באמת קיבוץ? זו שאלה של הגדרה או של מינוח. כדאי שכל מי שמדבר על הקיבוץ יבהיר מוקדם ככל האפשר למה הוא מתכוון. להבנתי, קיבוץ, בהוראה שנראית לי בעלת טעם, הוא קהילה שמקיימת את העיקרון – 'מכל אחד כפי יכולתו, לכל אחד כפי צרכיו'. אם מקבלים את ההגדרה הזאת, קל יחסית להבחין בין קיבוצים לבין 'קיבוצים'".
אחד הפרקים בספר מוקדש לשאלה, מה היה מרקס אומר על הקיבוץ.
"בדרך כלל, כשאני מלמד על מרקס, הסטודנטים שלי בטוחים שהקיבוצים ומרקס זה אותו דבר, אבל למעשה, אין קשר חזק בין מרקס לקיבוץ. הקיבוץ צמח מתוך זרמים אחרים. ובכל זאת, ההזדהות האידיאולוגית של ראשוני הקיבוצים הייתה עם המחנה המרקסיסטי, מה שנתן לנו תרגומים כל כך יפים לעברית של כתבי מרקס, שראו אור בהוצאות הספרים של התנועה הקיבוצית. לקיבוצניקים היה חשוב להיות חלק מהמחנה המרקסיסטי, אבל האמת היא, שמרקס לא היה רואה ערך גדול בהקמת קבוצות קטנות שמקיימות חיי שיתוף פנימה. זה לא היה העיקר מבחינתו, לפחות עד לבוא המהפיכה. לדעתו, ההתפתחות הזאת הייתה אמורה לקרות רק אחרי מהפיכה פוליטית. עד אז היה צריך לקיים מאבקים פוליטיים, של חקיקה, של ועדי עובדים, ומאבקים פרלמנטריים שונים, עד שבסופו של דבר הפועלים, המאורגנים במפלגות, חזקים מספיק כדי לחולל מהפיכה פוליטית. רק אחר כך הפועלים תופסים את השלטון במדינה, ומתחילים לעצב את המדינה בכיוון סוציאליסטי".
הוא הציב הרבה תנאים מקדימים.
"נכון. לכן, לדעת מרקס, חברה שתובעת מכל אדם בהתאם ליכולתו ולכישוריו, ונותנת לו על פי צרכיו, היא האופק האוטופי של הקומוניזם, ולא מטרתו המיידית. חברי הקיבוצים לא רצו לחכות לסוף המסע. הם הקימו חברה אוטופית לאלתר, מעין 'אוטופיה עכשיו'".
אתה כותב בספר שמרקס היה אומר עליהם שהם מתחילים מהסוף.
"או שהם מנסים לקפוץ מעבר להיסטוריה".
בפרק על מרקס אתה מדגיש, שהוא בכלל לא היה דוגמטי, ובעיניו לא היה מודל אחד של הגשמת הסוציאליזם.
"אני מתייחס בספר לעניין הזה. הוא עולה במפורש מחליפות מכתבים של מרקס עם מהפכנים רוסים. מרקס אמר להם, לא עושים סוציאליזם לפי מודלים אלא לפי קריאת המציאות. ברור שצריכים להיות לך כלים, אבל לא סכמה שעכשיו אתה מלביש אותה. אני מספר בספר, שהרעיון של הקמת כפרים שיתופיים כבר היה קיים בתקופתו של מרקס, על פי תיאוריות מאוד מפורטות שהגו סוציאליסטים, כמו שארל פואריה ורוברט אואן. הביקורת של מרקס על התוכניות הללו הייתה, שהן סכמות תיאורטיות הנובעות מראשם של המלומדים, ולא תוכנית פעולה המתייחסת לאילוצי המציאות ולאפשרויות שבמציאות. לפחות מבחינה זו מרקס היה קיבוצניק ברוחו. גם ראשוני הקיבוץ לא באו עם איזה מודל, עם איזו סכמה שמולבשת על המציאות.
אף אחד מהעקרונות החשובים של הקיבוץ הישן לא נכתב באיזו תיאורה לפני שהוגשם במעשה. כל העקרונות
קיבוציים צמחו מתוך המציאות, או ליתר דיוק: מתוך המפגש הפורה שבין המציאות ובין האידיאלים והחלומות. אני לא מזלזל בראשוני הקיבוץ על כך שלא היתה להם 'סיסטמה'. אני מזלזל בסיסטמות. כשאנשים באים עם מבנה נורא מפורט ושום דבר לא קיים במציאות, והם מחזיקים את המבנה הזה כמו מגדל בידיים, הם משאירים מעט מקום של התחשבות במציאות ומעט מקום לשיח עם השותפים שלהם לדבר הזה, ליצירה ספונטנית, או בעצם ליצירות ספונטניות שונות ומגוונות. אחד הדברים שהקיבוצים איבדו הוא הדבר הזה. מהר מדי התנועה הקיבוצית הפכה למשהו אחד ואחיד. משנות החמישים הקיבוץ איבד את הגיוון שלו. אז גם מרקס וגם ראשוני הקיבוצים באו עם רגישות מסוימת ועם מושגים מסוימים, ואפילו עם תיאוריה כלכלית וחברתית (במקרה של מרקס) אבל לא עם סיסטמות".
אבל ברור שלפי ההגדרה שהצעת קודם, הקיבוץ המתחדש כבר איננו קיבוץ ואולי רק הקיבוץ השיתופי הוא באמת קיבוץ.
"בגדול, על פי ההגדרה הזאת, אפשר לומר שהקיבוץ השיתופי משתדל לקיים בהכללה את התוכן של ההגדרה קיבוץ, והקיבוץ המתחדש לא מקיים אותה. להגיד שזה קיבוץ לא בהכרח אומר שזה טוב ולהגיד שזה לא קיבוץ לא אומר בהכרח שזה רע. מבחינה אחת מסוימת מה שקורה בקיבוצים המופרטים הוא חידה. האם, כשאני מבטל את העיקרון של שוויון ושל שיתוף, ומקיים קהילה שחיה ביישוב אחד, אצליח עדיין לחולל חיים שהם אלטרנטיבה לקפיטליזם? זאת שאלה גדולה. אם התשובה לה חיובית, אזי יש בשורה גם בקיבוצים המופרטים. אבל אם יסתבר שבקיבוץ מופרט, משתלטת תרבות קפיטליסטית שאיננה שונה מן הסחי ומהרפש שמסביב, אז זה עצוב מאוד. אני פסימי. אני נוטה להניח שהאפשרות השנייה קרובה יותר לאמת, אבל אני מוכן בשמחה להיות מופתע לטובה. אני לא מסמן איקס גדול על הקיבוץ המופרט ומסיים בכך את הדיאלוג".
בוא נדבר על הקיבוץ השיתופי. האם הוא כן קיבוץ? הרי בכל הקיבוצים יש עבודה שכירה.
"נכון. בקיבוצים הייתה עבודה שכירה מאז שנות החמישים, ומאז אמצע שנות השישים התופעה הזאת הפכה לתופעה קבועה. כ-20% מכוח העבודה הקיבוצי הוא עובדים שכירים. את זה למדתי מהיסטוריון הקיבוץ, הנרי ניר, שהלך לאחרונה לעולמו. לפי התיאוריה המרקסיסטית, מי שמעסיק שכירים גורף את הערך העודף מעבודתם של השכירים שלו. לזה בדיוק מרקס קרא 'ניצול'. אין אפשרות לעקוף את הדבר. ברור שמהרגע שהקיבוצים נמצאים במקום של מעבידים של פועלים שכירים, חייב להיות להם אינטרס שהוא נבדל ולפעמים מנוגד לאינטרסים של הפועלים".
כלומר, הקיבוצניקים הם מעמד מנצל ולא מעמד של פועלים.
"הם היו גם וגם, ובינתיים התחוללו שינויים רבים, שבהם הקיבוצניקים איבדו את מרבית נכסיהם. קרה כאן תהליך באמת מעניין ועצוב. זה עשרים שנה שהקיבוצניקים הם בצד המפסיד של החברה הישראלית, ועדיין יש להם תודעה מעמדית של הצד המנצל. הקיבוצניקים היום הם אחד הציבורים הכי פחות מחוברים למציאות החברתית-כלכלית בישראל, שהם אחד מקורבנותיה. הם כמו אישה מוכה שממשיכה לאהוב את בעלה המתעלל ולסגוד לו. ולראיה, התמיכה ארוכת השנים ששמעון פרס זוכה לה בתנועה הקיבוצית, כשניתוח היסטורי כלכלי מראה עד כמה הוא היה אחד מקברניה".

הפוליטיקה מנוונת

גולדמן. מציע לשוחח על זה

יפתח גולדמן, 45, נשוי לענת והם הורים לארבעה ילדים, הוא בן קיבוץ יטבתה, שנת השירות שלו (1985) העלתה את חייו על מסלול מיוחד. במקרה, הייתה זו השנה של המשבר הגדול ביותר בתנועה הקיבוצית, ויפתח הצעיר עם חבריו בקבוצה החלו לחפש דרך חדשה. הם החלו אותה בצבא במה שנקרא אז "פרויקט גולני", ניסיון של בני קיבוצים להיכנס לגדודי גולני כדי להתערות חברתית עם קבוצות אוכלוסייה שלא הכירו קודם. ("היה אז קיבוץ 'ראשית', שאנשיו ניסו לחבר בין דתיים לחילוניים, והם באו ואמרו לחבר'ה טובים, אל תלכו לסיירות ולחובלים, אלא בואו לגולני וגם תעשו משהו אינטגרטיבי ותהיו יחידה בפני עצמכם"). גולדמן אומר, שאלה היו השנים המעצבות של חייו, ותקופת שירותו בגולני הייתה תקופה קשה שהוא מברך עליה. רק כשהיה בצבא והוא בן עשרים, גילה אנשים ששם משפחתם הוא איבגי ואפללו, והם הפכו לחברי נפש. מתוך הקבוצה הזאת הצטרפו הוא וחבריו לקיבוץ תמוז, בשנת 1991. תמוז הוקם בלב העיר בית שמש, בשנת 1987.
את קיבוץ תמוז עזבו יפתח וענת וילדיהם ממש בימים אלה. גולדמן אומר, כי ההחלטה לעזיבה לא שינתה את השקפותיו, אבל נוצרה סיטואציה שבה לא יכול היה להגשים אותם בבית שמש.
גולדמן כותב על עצמו בבלוג שלו: מי אני? חבר בחוג יסו"ד (ישראל סוציאל דמוקרטית, א.פ.) ובכוח לעובדים. פעיל במעגל הקבוצות ובמכללה הכלכלית-חברתית, בעל תואר דוקטור לפילוסופיה מאוניברסיטת תל אביב ומרצה במכללה האקדמית לחינוך "דוד ילין" בירושלים. במה אני מבין משהו? בפילוסופיה פוליטית, בסוציאליזם קומונלי ואחר, בחינוך חברתי, בספרות ושירה עברית וכללית, בתרבות יהודית, "ארון הספרים היהודי", בקהילתניות (Communitarianism), בתורתם של קרל מרקס, מרטין בובר ופילוסופים אחרים. מה מעסיק אותי? סכנת הפירוק החברתי, שהוא תולדת משטר ההפרטה בקפיטליזם המאוחר; ההכרח (והאפשרות) לשקם את החברה (הישראלית והאנושית) באמצעות צורות חדשות של סוציאליזם קהילתי. כל השאר (או כמעט כל השאר) נגזר מזה.
מה שאהבתי בספריך הוא החזרתו של בובר לשיחה על הקיבוץ. הסברת משהו שלא הסבירו לפניך, על הניגוד ועל ההשלמה בין מרקס ובין בובר.
"בזיהוי הקשר האינטימי שבין מרקס לבובר, שלכאורה באו מזרמים מאוד שונים ומנוגדים, קדמו לי כמה הוגים וחוקרים. למשל, אברהם יסעור ז"ל, יגאל וגנר ואחרים. החידוש שלי, אם זה חידוש, הוא רק בחידוד של הניגוד המשלים שבין פעולה פוליטית, מאבק במוקדי הכוח הפוליטיים, לבין פעולה אוטופיסטית של בניית אלטרנטיבה קונקרטית לקפיטליזם – קהילות שיתופיות.
ככל שאני מכיר, הדיון הזה אכן לא קיים בצורה זו בספרות. אבל בתחומים כאלה של מדעי הרוח אלה אינם חידושים כמו בפיזיקה, אלא חידוד יותר מאשר חידוש. כשפתאום אני מבין סוגיה כלשהי לעומקה, אני אומר לעצמי, אבל בעצם ידעת את זה כל הזמן, ידעת ועוד לא ידעת. זה היה ידע שעוד לא עבר ארטיקולציה למילים ועדיין לא קיבל המשגה. מרקס ובובר משמשים לי לא רק כתיאורטינקים מרכזיים של כל אחת מן המגמות, אלא

בובר. לבדוק את הערך העודף המנוון של הפוליטיקה

גם כמין 'אייקונים' – סמלים.
גם בובר וגם מרקס מציעים אלטרנטיבה: מרקס אומר, נתחיל במאבק פוליטי, נשנה את הפוליטיקה, וכשהפרולטריון יחזיק בסמכויות הפוליטיות, נוכל לעשות את השינוים שאנחנו רוצים; בובר אומר, שאם מלכתחילה, כל מה שאתה עושה זה פוליטיקה, אז אף פעם לא תעשה שום דבר מלבד פוליטיקה".
בובר מוכר לנו כהומניסט, כאקזיסטנציאליסט-דתי, כחוקר החסידות והתנ"ך. הוא בכלל סוציאליסט?
"סוציאליזם קומונלי או סוציאליזם שיתופי של קבוצות העסיק את בובר לאורך הרבה מאוד שנים של חייו. הוא חי כל כך הרבה וכתב כל כך הרבה, וכל חייו הוא היה סוציאליסט והזדהה ככזה. בתוך הסוציאליזם הוא נקט עמדה מאוד ביקורתית כלפי המגמות הדומיננטיות, גם מבחינה תיאורטית וגם פוליטית, ובמיוחד יצא נגד כל המגמות שמוצאן ממרקס. אני רוצה להזכיר לך, שגם בתור ציוני מובהק הוא התנגד להכרזה על מדינת ישראל, ותפס עמדה ביקורתית כלפי הקו הדומיננטי. זה היה אופיו של בובר: תמיד בתוך המחנה, ותמיד תופס עמדה של אופוזיציה פנימית. כך גם ביחסו לסוציאליזם. היה לו מאוד חשוב להצהיר שוב ושוב: אני בתוך המחנה, אני בעד ביטול הרכוש הפרטי, ביטול הקפיטליזם, אני שם. בסוף ימיו של בובר החלה מגמה של טשטוש ההיבט הזה בהגותו. בובר לא מחה על כך. כנראה, לקראת סוף ימיו הייתה לו נטייה להתרחק מהנושא הזה של הסוציאליזם".
בובר התנגד למרקס, כי הוא חשב שעצם התהליך הפוליטי שמרקס מצביע עליו הוא מהות הבעיה?
"יחס פוליטי הוא יחס מנוּון. זאת עמדתו של בובר, והעמדה שלי לא הרבה יותר רחוקה משם. אגב, זו גם עמדתו של מרקס. גם על דעת בובר, וגם על דעתו של מרקס ועל דעתו של כמעט כל סוציאליסט, האדם הוא חיה חברתית. זה ברור. האדם מתקיים ביחסים חברתיים, ואי אפשר לו בלי חברה. במצב טוב, היחסים החברתיים הללו הם יחסים קהילתיים, של סולידריות ושל שיתוף, שבהם אנשים עושים משהו יחד, יוצרים עשייה משותפת מרצון ומשמחה, ומוצאים את הגשמת מהותם הפרטית בעשייה משותפת.
מה קורה כשהרוח השיתופית הזאת מתנוונת ושוקעת?
"עדיין האדם הוא יצור חברתי, אבל אז הקשרים החברתיים מתחילים להיות קשרים פוליטיים."
מהו קשר פוליטי?
"זה קשר שבו את משתשמשת בזולת, הוא מעניין אותך כאמצעי, את רוצה לשלוט בו כדי ליישם את מטרותיך החברתיות.
בעצם, זה מה שאנחנו עושים כשאנחנו עושים פוליטיקה. לדוגמה, אני היום תומך בקמפיינים של שלי יחימוביץ. אני לא דואג לשלי יחימוביץ כאדם, היא לא מעניינת אותי במובן הזה, אלא אני משתמש בה כאמצעי. ובאותה מידה כך היא מתייחסת אלי. אלה יחסים חברתיים מנוונים (בכוונה לא השתמשתי במילה ניכור, כי המילה ניכור היא מושג של מרקס). וכך פוליטיקה, באופן שאנחנו עושים פוליטיקה, היא מערכת מנוכרת. פוליטיקה היא זירה, שכל אחד נכנס אליה כדי לממש את האינטרס הפרטי שלו. כמובן, כשהוא נכנס אליה הוא מבין שהוא צריך ליצור קשרים, בריתות, קואליציות, ולבסוף אולי הוא יצליח לממש את מרבית האינטרסים שלו. אם לא במאה אחוז אז בשמונים אחוז. אבל זה עדיין משחק סכום אפס. כל מה שאני מרוויח אחר מפסיד".
אבל בובר היה בעד פדרציה והתארגנות.
"בובר היה ריאליסט. הוא דגל בפדרציות ובתנועות, כי הוא ידע שכך אתה משנה את המציאות. אבל הוא סבר שבכל רגע נתון צריך לבדוק, איזה עודף פוליטי יש לכל מצב, עודף שאפשר אולי להסיר אותו. והוא ידע שככל שאנחנו מכוננים פדרציות רחבות יותר, אנחנו מאבדים את המידה של ההיכרות, ואז אין מנוס מפוליטיקה. השאלה עבור בובר היא לא 'פוליטיקה כן או לא', אלא 'כמה פוליטיקה', איזה חלק של היחסים הפוליטיים הוא הכרח-בל-יגונה, ואיזה חלק הוא עודף שאפשר בלעדיו, ושצריך להשתדל להסיר אותו".
לכן קומונה מבודדת היא לא חלק מההשקפה הכוללת של בובר?
"ככל שאתה יוצר קומנה קיבוצית מתבודדת, אתה מרחק מהאפשרות לשנות את המציאות".
אז איפה אתה מוצא היום את הסוציאליסטים, שכן יכולים לשנות את החברה?
"יש לי חברים בארגוני עובדים או במפלגות פוליטיות, שאין להם שום ביטוי של חיים שיתופיים, אבל הם סוציאליסטים בהכרתם. ויש גם קבוצות ותנועות של צעירים שלגמרי לא מעורבים במה שקורה בישראל, ויש עוד מגוון גדול של אנשים שמחפשים את הטעם בחיים בעלי משמעות חברתית בישראל.

השאלה הקהילתית

אנחנו חוזרים לשאלה, אם עלינו לדבר על הקיבוץ בלשון עבר או הווה. הרי הקיבוצים המתחדשים היום הם מעין קואופרטיבים. מדוע לא לקרוא להם קיבוץ?
"זאת שאלה. את התשובה עונים בשיחה. לא בריאיון עיתונאי ולא בספר. בספר הזה כמו בספר הקודם שלי. זה לא שאין לי עמדה. את העמדה אני מוכן להציג בשיחה. כחוקר הצבתי את השאלה. אני לא רוצה להגיע למסקנה פשטנית, קיצונית, שהקיבוץ המתחדש הוא קפיטליזם מתחדש, ולא שהקיבוץ השיתופי הוא גן עדן מושלם. אני מציע שנגיע למסקנות מורכבות. שנחפש אותן.
הקיבוץ הוא תופעה מעניינת בעיניי, רק ככל שהוא מהווה אלטרנטיבה לחברה הקפיטליסטית ולתרבות הקפיטליסטית. זה לא חייב להיות בשאלות כלכליות דווקא. זה יכול להיות בתרבות, למשל. האם אנחנו יוצרים תרבות משלנו או שאנו צרכני תרבות שאין לנו שליטה עליה? קיבוץ מופרט שעושה יצירה תרבותית עצמאית ומשתפת עושה דבר נורא יפה. באופן אישי אני תמיד גאה לספר, שקיבוץ הולדתי יטבתה, שהוא קיבוץ שיתופי, מייצר חיים תרבותיים כל כך עשירים. כך גם הקיבוץ השיתופי תמוז, שבו חייתי כחבר למעלה מעשרים שנה. אבל אם קיבוצים מופרטים יוצרים תרבות קהילתית, זה בוודאי משמח אותי. ומן הסתם, ייתכנו קיבוצים שיתופיים עם שממה תרבותית וחברתית".
מה שאתה אומר קשור למושג קהילתנות. מה זה בכלל?
"קהילתנות הוא מושג שהומצא בשנות השמונים של המאה העשרים. בפרק התשיעי בספר אני מסביר את המושג הזה בהרחבה, ואומר את מה שנעשה ברור במהלך המאה העשרים: שהיעלמות הקהילות שהיו קיימות בעבר לא ביטלה את הצורך האנושי בקהילה, או את הרעב לקהילה. בני אדם אינם מסתפקים בקשרים חברתיים פונקציונליים וקרים, שהמניע שלהם הוא האינטרס הפרטי. הם מחפשים קשר אנושי, מסגרות קונקרטיות להזדהות ולהשתייכות, אפיקים להגשמה עצמית ומקום שבו רואים אותם כאנשים שלמים, ולא רק כנתונים סטטיסטיים בחברת המונים. במילים אחרות, הם מחפשים קהילה. הקהילה המודרנית אינה טוטלית. היא מספקת מענה לצרכים מסוימים של הפרט, אבל לא לכל צרכיו, ואדם יכול להיות חבר בכמה קהילות שונות בעת ובעונה אחת, או כלל לא להיות חבר קהילה. הקהילתנות היא זרם שמעודד את הקהילה כמסגרת להשתייך אליה. זהו זרם ליברלי דווקא, אבל הוא חותר נגד המגמה של אינדיבידואליזם. הקהילתנים בארצות הברית אינם מבקרים את הקפיטליזם, ועם זאת, הוגים אחרים ברחבי העולם המערבי, הקרובים לזרם הזה, מצביעים במפורש על קפיטליזם התאגידים המודרני כעל סכנה ברורה ומיידית לתושבי כדור הארץ".
נדמה לי, שעל פי ההגדרה הזאת הקהילתנים יהיו מאוד מרוצים מהקיבוץ באשר הוא, שיתופי או מתחדש.
"זאת אכן השאלה, אם אפשר לומר שבתחום הקהילה הצליח הקיבוץ יותר מאשר הצליח בתחומים אחרים, כמו בעניין הסוציאליזם או בחיי השיתוף? האם זהו המקום שבו הקיבוץ הוא עדיין אוטופיה ממשית? יש קיבוצים שבהם הייתה פעם קהילה תוססת ופעילה, והיום נותרו בהם עזובה חברתית ושיממון תרבותי. כשהפכה החברה הישראלית לחברה קפיטליסטית דורסנית, קרסו הקהילות ברבים מן הקיבוצים. קפיטליזם מודרני הוא כוח הרסני המפרק את הקהילות המודרניות. יחד עם זה, נדמה לי שהשאלה החשובה ביותר באשר לאופי הקהילתני של הקיבוצים היא שאלת הקשר שבין השיתוף הכלכלי לבין חיי הקהילה".
דווקא בקיבוצים המופרטים מרבים להשתמש במושג "קהילה".
"מנהיגי הקיבוצים, המובילים בעשורים האחרונים תהליכים של הפרטה, אינם שואפים לוותר על האופי הקהילתי של הקיבוץ. הם מבקשים לשמר את הקהילתיות, אבל לשחרר את הקיבוצניקים מ'עול' השותפות הכלכלית. הקהילתיות נחשבת לרצויה ולרלוונטית, אבל השיתוף נתפס כשריד מן העבר שחייבים להשתחרר ממנו. פעמים רבות אפילו משתמשים בקיבוצים במילה קהילה, כדי לציין את הסדר החדש, שהחליף את הסדר הקיבוצי הישן של שיתוף ושיוויון. וזו השאלה המכרעת הניצבת היום לפתחם של הקיבוצים המופרטים, שהם הרוב המכריע של הקיבוצים – אם אפשר לבטל את השיתוף ולשמר על הקהילה, או שבמוקדם או במאוחר – לאחר שנעלם השיתוף – ייעלמו גם החיים הקהילתיים והתרבות הקהילתית?"

יפתח גולדמן, הקיבוץ כאוטופיה, הוצאת האוניברסיטה המשודרת, גלי צה"ל, 2012

 הריאיון פורסם בזמן הירוק 16.8.12

כוחו של הלב לחכות.

האהבה – מהי אהבה? שואל את עצמו הקורא בצער, מה פירושה? ומהו כוחו של הלב להתמיד ולהחזיק בה? בתום הקריאה, מפכפכת בנו תחושה של הארה והבנה פתאומית לנפש האדם, שהיא חסרת מנוח, ומלווה בתעלומה כטבעה תמיד של ההבנה האמיתית.

החיים, בעודם עוברים תמיד במקום אחר, מתנהלים בדיוק פה. האדם נע בין שני הקצוות, בין הפה לשם, בתערובת של נלעגות ועצבות נוגעת ללב. על השניות הזו, על הציפייה היומיומית לנגיעה בצדו השני של הירח, כותב הא ג'ין, סופר סיני, שחי בארצות הברית. ג'ין, שהיה סטודנט לספרות השוואתית, בא לסיים את הדוקטוראט שלו בארה"ב אך לא חזר לארצו לאחר מהפכת הנפל של הסטודנטים בשנת 1991 בכיכר טיאן אן סן בבייג'ין.
גיבור הספר הוא לין קונג, רופא סיני נעים הליכות שאינו מפריע לאיש ומשתדל לעמוד בכל ציווייה של המפלגה מבלי שיערער על תוקף הכללים שהוא כפוף להם בכל רובד ורובד של חייו. מרבית העלילה מתרחשת בגבולות בית החולים ושני הגיבורים הראשיים הם רופא ואחות, רמז לחברה החולה שבה מתרחש הסיפור. ג'ין נטל מגיבורו כמעט כל שמץ של מרדנות, הוא מתאר את הקונפורמיות שלו בהומור דק ומשובח. דמותו של לין מתעצבת על רקע האכזריות הצינית בהתנהלותה היומיומית של הטוטליטריות הרעיונית בסין, ומותירה שאלה פתוחה ומרתקת, בדבר אישיותו של לין, עד כמה קורות חייו הן תוצאה של המערכת הגדולה השולטת בחייו ועד כמה אחראי לכך הוא עצמו.
הספר פותח בפרולוג, סיכום ביניים של האירועים עד כה: מסופר לנו שלין קונג מגיע ל"כפר אווזים" שם חיה אשתו, הפרימיטיבית, הכפרית והטובה, נישואיו התרחשו לא מתוך אהבה, גם לא רגעית, אלא כהסכמה לרצון הוריו. לין קינג שכב עם אשתו שויו בדיוק כמספר הפעמים שאפשר לה להתעבר, ולזוג נולדה בת.
בכפר, אם-כן, נמצאת משפחתו, אבל הוא, לין, רופא שחי בעיר, בקסרקטין צבאי ושם בתוככי בית החולים יצר קשר חברות ואהבה עם מאננא וו, רווקה צעירה, שארוסה עזב אותה. לין רוצה להתגרש מאשתו ולהתחתן עם מאננא. כל שנה הוא מנסה להתגרש וכל שנה הוא נדחה על-ידי בית המשפט. גם בשנה הזאת ניסה ונדחה על-ידי השופט, לאחר שגיסו התערב וסיפר משהו שלא ידענו, שאשתו של לין-קונג טיפלה יפה בהוריו הזקנים ויש בגירושין מידה של כפיות טובה, לאור התנהגותה המסורה.
מעתה חוזר הספור ומתאר את שמונה עשר השנים החולפות על לין-קונג.
היות וג'יין סיפר לנו כבר בפרולוג על תוצאות 17 השנים הראשונות, המתסכלות של חייו הכפולים, מצוי המתח, לא במישור הסיפורי של השאלה: מה יקרה עתה, אלא במישור העלילתי של :איך קרה מה שקרה.
החוקים המחמירים של המפלגה הסינית אוסרים על לין ועל חברתו-אהובתו מאננא וו לעזוב ולהתייחד מחוץ לתחום בית החולים ובוודאי שאסור להם לקיים יחסי מין בתוכו. המפלגה וכל הצוות הרפואי עוקבים ומפקחים אחר היחסים שבין שני האנשים הללו. מחד, מתייחסים אליהם כזוג נשוי ומאידך אינם מתירים להם לממש את אהבתם. על כן נשארת מאננא במצב של עגינות מתמדת. לין קונג מנסה לעזור לה פעמיים לצאת מעגינותה המוזרה, (כלומר לשדך לה גבר אחר) ופעמיים נכשלים הניסיונות.
במהלך הכתיבה מחליף ג'ין ומשנה את עמדת המספר, לעיתים הוא מספר יודע-כל לעיתים הוא מספר-עד, המתעד את התנועות של גיבוריו מבלי לדווח לנו על החולף בראשם. הוא בוחר בדרך כלל לספר לנו על פעולות ולא על רגשות. לעיתים, את מקום הרגש מחליפים תיאורי נוף מפתיעים, בהם הטבע משתתף בדו שיח האנושי כמוזיקת רקע בעלת פרטים רבים ומוחשיים.
לין-קונג מייצר ריאליזם משכנע ותחושה של עיסוק בבנאליה בצורתה המעניינת ביותר.
מדי פעם הוא מנתב את הסיטואציה כך שהקורא מגיע למצבי הבנה שונים ואפילו סותרים בפענוח מניעי הדמויות. על הקורא לעבוד קשה ולהשלים את הפערים ברובד הפסיכולוגי והאנושי, שג'ין פוער במכוון בעלילתו המתוחכמת.

רחל רבינוביץ, יוגה חציל, 2010, מתוך התערוכה: החלוקה החדשה, מוזיאון בית אורי ורמי נחושתן, קיבוץ אשדות יעקב מאוחד

כתיבתו המאופקת, שומרת את רוב הכוח והחוזק של הספר לסופו, לתקופת הנישואין של הזוג שחיכה לאושרו כל כך הרבה שנים. הגיבור, לין קונג, הוא אדם בעל כוונות טובות ובעל חוש מוסרי טמיר שמדריך אותו להתחשב בזולת גם על חשבון עצמו. כשהוא מצליח בסופו של דבר להינשא לאהובתו, הוא אינו זונח את אשתו ובתו ומקרב אותן אליו. עדנה מוזרה צומחת בינו ובין אשתו לשעבר. ובינתיים נולדים לזוג החדש בנים תאומים, מטאפורה לקצוות הכפולים שלין נע בתוכם.
האם קרב את אשתו אליו מתוך אחריות לשמה, או בשל ההרגל שהפך לו לטבע שני, לחמוד את מה שנמצא בעבר הבלתי מושג של חייו? אנו לא יודעים אלא זאת שהדמות הטובה הזו, שהיא במידה מרובה אימפוטנטית ומובלת על-ידי הנסיבות, מתרסקת לתוך מערבולת של תסכול וצער, נוכח פניה התובעניות של המציאות. בנישואיו, יש רק מעט רגעים מאושרים, ואצל אשתו החדשה, מאננא וו, שבגרה בינתיים, התגלתה מחלת לב.
ספרו של ג'יין אינו קל לקריאה בשל איטיותו. המתח, כאמור, מצוי ברבדים הסמויים והמילימטריים של העלילה, דרישותיו של גיבורינו, לין, צנועות, אך הוא אדם מעמיק. פשטותו והבנאליות של טעויותיו, משלחות את שאיפתו המעמיקה לאושר, לכיוונים אדירים. האהבה – מהי אהבה? שואל את עצמו הקורא בצער, יחד עם לין, מה פירושה? ומהו כוחו של הלב להתמיד ולהחזיק בה? ובתום הקריאה, מפכפכת בנו תחושה של הארה והבנה פתאומית לנפש האדם, תחושה שהיא חסרת מנוח, ומלווה בתעלומה כטבעה תמיד של ההבנה האמיתית.

 הא ג'ין, בינתיים, מאנגלית: דן דאור, הוצאת שוקן 2002

רק קיר גופי הדק.

היה קיץ וזרועות האשה החשופות נשפכו לים והיא נגרפה בהן ואיננה. ושערה היה ארוך ובלי נחומים.

מתוך: שירים, 1948-1962, עמוד 31

ומתחשק להשאיר את המלים כך. בלי לפרשן. להגיד פשוט שוב, היה קיץ. וזרועות האשה החשופות נשפכו לים והיא נגרפה בהן. היא נגרפה בתוך זרועותיה. הקוראת את השיר, רואה את הים גורף את האשה. אהובתו אובדת. התמונה המתחוללת במחשבתו של האיש עוברת אל הקוראת. הקוראת עצמה עתה בלי ניחומים כבכיה ממושכת ומחשבותיה כשערותיה פרועות בלי מסרק מסדיר, בלי שביל מחלק. קריאת השיר רואה את האשה בראשו של גבר אוהב שאהובתו הלכה. וכל מה שיגיד עליה הוא מה שהוא גורע מתיאור עצמו. מתיאור תוככי לבו פנימה. וככל שימשיך השיר הקוראת מבינה במדויק יותר ויותר את הכותרת, האשה שהלכה. שהלכה. זה הרי אהובה שלה שהלך. תמונת זרועו הנגרפת בים ואיננה. שערו ללא נחומים.

בוודאי. הרי כשאהובתו הייתה עמו לא היה זקוק לניחומים. רק לאחר שהלכה הוא נזקק להם.

תחושת האבידה הנפשית הגדולה מכריחה אותנו לעשות בירור חסר פשרות במהות הכאב הפיזי. כאב הגוף והנפש. המשורר מכיר בפנינו את אחדות הווייתו בכל שורה, עם כל מלה וכל אות. ואנו הקוראות נעשות אחד אתו ועם הווייתו שמחברת בין שני התארים הללו כלשונו של שפינוזה. ברוך שפינוזה תופס את העולם כאחדות ששכלנו המוגבל מכיר רק שנים מתאריו. לעיתים, בפרקי זמן נדירים וקצרים, בעת מצבי נפש קיצוניים יש ביכולתנו לתפוס את האחדות הזאת. שירתו של עמיחי מסייעת בידינו; הווירטואוזיות הדייקנית של מילותיו מקפלת את העבר לתוככי ההווה. מול הזיכרון שהופך את סדר המציאות לתמונה, מתרחשת כעת פעולה מפעולות היום, אחותו שמה לפניו את האוכל. כך מתחדדת עצמת האבדן שאיננה מרפה משורשי השיער אל תוככי קיבתו, אולי אל אבדן הרעב והמלים הפשוטות מחברות מה שאינו ניתן כלל לחיבור. "מעל כתפי, תמיד מתוח מפרש מצחי הלבן". תודעתו המשחררת והמוגבלת בתוך קיר גופו הדק.

ופראנץ קפקא כתב, באחד האפוריזמים:

גבר ורקדנית, פאבלו פיקאסו, (תחילת שנות העשרים בערך)

"אתה צריך להבקיע את הקיר בראשך. לא קשה להבקיע אותו, כי הוא עשוי נייר דק. אבל מה שקשה הוא לא ללכת שולל אחרי אחיזת העיניים המושלמת של הציור שעל הנייר, שכבר מראה אותך מבקיע את הקיר. הוא מפתה אותך לומר: "האם איני מבקיע אותו כל הזמן?"

עמיחי מדמה את מחשבותיו למפרש ומחשבותיו הן הרוח שמאחורי המפרש אך אינן מבקיעות אותו. ואילו קפקא, מצחק על כולנו, אותו מפרש לבן שנדמה כי הוא נישא במחשבותינו, אינו אלא אשליה של התקדמות. שוב ושוב האדם מבקיע את הקיר בראשו, וזו הרי אחיזת עיניים מושלמת. החווייה שמצמיתה אותנו אל תוך הפרדוקס המתמיד של תחושת השחרור שלנו. כך גם אצל הדובר שבשיר, הגבר שאחותו שמה לפניו את האוכל. הכאב שהיה צריך להיות כאב של הנפש והזכרונות מפכפך בכל גופו וניסיון הבירור הניחר הוא תחושת זכרונותיו הצורבים הדוחקים בו להשתחרר מעצם פעולותם. להשתחרר מזכרון אהובתו הנגרפת בים השכחה והולכת ממנו.

 יהודה עמיחי, שירים, 1948-1962, הוצאת שוקן, ירושלים תשל"ז

הסכסוך זה כאן.

המציאות שלנו בישראל מכריחה כל ערבי להתעורר בבוקר ולשאול את עצמו כשהוא מסתכל במראה, מהי הזהות שלו במדינה הזאת וכל מה שתגיד לו המראה חזרה, יהיה בו זרע פורענות: הסכסוך זה כאן, תגיד לו המראה, בתוכך.

נורמן עיסא וקלרה חורי בסדרה עבודה ערבית שיצר סייד קשוע

הספר יצא לפני קרוב לשנתיים ואת הדברים הכי יפים עליו כתב איימן סיכסק בהארץ. חבל לי לכתוב אותם שנית. נא להיכנס ולקרוא.
מתוך שני הגיבורים הראשיים בספר גוף שני יחיד, אהבתי את הגיבור "המוזר" את אמיר להב מג'לג'וליה ששינה את זהותו ליונתן. כן, זה קצת מופרך, פריקי כמעט, כשאני מספרת על האקט הזה כאן, אבל בספר בתוך הסיפור, מתוך המונולוג של אמיר, הזדהיתי אתו לגמרי והייתי לידו בחייו ולא חשדתי במאומה. כלומר לא בא לי לצאת כלל מתוך העלילה החוצה, ולבדוק בציציות של הסופר אם המציא פה סיפור אמין או לא, כי מה שחשוב שהרגשתי את עצמי מכושפת בתוך מערכת קלידוסקופית שמשקפת את הזהות הישראלית, שהיא גם שלי, כי גם אני שם הקוראת בעברית, משתתפת במעשה החלפת הזהות של אמיר להב. ואגב זה להבּ ולא מה שחשבתם.
גוף שני יחיד, שכתב סייד קשוע הערבי בעברית, הצטרף בכבוד לקורפוס הספרות העברית. קורפוס, על פי מילון אוקספורד, הוא אוסף, במיוחד של כתיבה, בתחום נושא ספציפי. כשאומרים קורפוס הספרות העברית, תעלינה מיד שאלות הגדרה וזהות: מי נכלל בקורפוס הזה ומי נמצא חוצה לו. למשל, המבקר יוסף אורן הוכיח באותות ובמופתים שספרו של קשוע איננו ספרות עברית. ריח חזק של לאומנות אפלה נושב מתוך מאמרו הנלהב.

משפחת שכאכיני ערבית נוצרית משכילה בקטמון בירושלים בשנות ה-30

נו, אז מה? מה בעצם את אומרת כאן? למה זה חשוב? זה אומר שהספר טוב יותר או רע יותר אם מבקר לאומני מחשיב אותו כך או אחרת? ומה זה חשוב שהספר הרגיז כמה פטריוטים של הלאומיות בספרות הישראלית? הרי ספרות צריכה לדבר מתוך עצמה ואם הסופר הצליח בכך – סבבה.
התשובות לשאלות הללו הן שהספרות של סייד קשוע מדברות מתוך עצמן ונשקלות במשקלן הספרותי הסגולי והצלחתן היא בכך שהן מדברות גם החוצה אל הפוליטיקה של הספרות בפרט ואל הפוליטיקה של הישראליות בכלל.
ספרו של קשוע, מדבר מעל הכל, על אמנות, אמנות ושאלות השיקוף שלה את המציאות. שאלות של אמת ושקר. כי הסופר הוא אדם שמשחק בזהויות, נכנס דרכן ומשקיף עליהן מבחוץ. מה שנשאר לנו ביד הוא ספר שמציג לנו מבוך. מבוך של השתקפויות וניגודים.
באחד המחקרים הספרותיים שקראתי בהקשר לסופר, בן דור קודם לקשוע, אנטון שמאס וספרו ערבסקות (במאמר הנ"ל של יוסף אורן הוא כותב בבורות מחפירה, שלא תוקנה משך כל הזמן שהמאמר הזה נמצא ברשת, כי המשורר מחמוד דרוויש הוא שכתב את ערבסקות), דיברה החוקרת על דקדוק ייחודי לתחביר הערבי; המציאות כמבוך של ערבסקות, המציגות היגדים המנוגדים זה לזה. קשוע עושה מעשה דומה בספר שכאן. הוא מנגיד את הפרוטרטים שהוא רושם בעט הספרותי שלו אלה באלה. מנגיד אותם מול החברה שסביבם. הוא מנגיד את המציאות לספרות, את המזרח למערב, את הערבי ליהודי ואת הפוליטי לאישי. לעיתים הניגודים חופפים אבל הם שומרים על הניגודית המהותית שלהם. התוצאה היא כפי שאמרתי מבוך של רשמים שלוכד אותנו בתוכו גם לאחר הקריאה.
זה ספר שהפעיל אותי כקוראת הפעלה יתרה, אולי לא הניע אותי בתחום הרגשי, אם כי גם שם הוא נגע בי (בגלל אמיר המסוגנן ממש נהדר), אך הוא מטלטל עמוקות בתחום המחשבתי-החברתי-הלאומי-הזהותי. הוא מסכסך אותי עם עצמי, ומסכסך אותי עם המעט ערבים שאני מכירה, בסכסוך ממין חדש, שמוכר לי מסכסוכי משפחה. סכסוך מקרב, מסקרן.

תמונות של ידוענים פלסטינים. מתוך: הוויקיפדיה

מסקרן? האם זאת אותה סקרנות נרתעת ונכספת כאחד, שאדוארד סעיד כתב עליה בספרו "אוריינטליזם"? וכבר, יש לשים לב איך המושג שנכתב על-ידי יהודיה בישראל, הופך להיות מוצר של מקלדת לבנה אירופאית "אוקסידנטית", שהגיעה למזרח והיא מתפתה לרגל את "האחר" ממקום מתנשא. קשוע מכיר את סעיד ומודע לכל הבלגן הזה היטב היטב. הוא משתעשע במודע בכל המרכיבים הקולוניאליסטים המנוגדים האלה כמו מנהל מחסן, ששם דברים בסדר ובארגון הגיוני, ודווקא אותו סדר מביא את התסבוכת לעוצמה שאין לה שיעור.
מכאן, שבאומרי שהספר הוא מעל הכל דיון באמנות, אינני אומרת שהספר נטול פוליטיות. הוא איננו יכול להיות ולא רצוי שיהיה כך עירום מהמציאות, כי המציאות שלנו בישראל מכריחה כל ערבי להתעורר בבוקר ולשאול את עצמו כשהוא מסתכל במראה, מהי הזהות שלו במדינה הזאת וכל מה שתגיד לו המראה חזרה, יהיה בו זרע פורענות: הסכסוך זה כאן, תגיד לו המראה, בתוכך.

סייד קשוע, גוף שני יחיד, כתר, 2010, ירושלים